Infini intensif, infini extensif, Jean Duns Scot, Bonaventure, philosophie scolastique, Aristote, physique, métaphysique, méditation métaphysique, quantité, puissance, Dieu, privation, accomplissement, Saint Thomas d'Aquin, Jean Damascène, infinité divine, béatitude, volonté divine
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La question de l'infini traverse toute la philosophie scolastique, bien avant que Jean Duns Scot ne produise la définition d'un infini intensif et d'un infini extensif. Cette question s'avère en effet cruciale pour penser l'essence divine, car Dieu se conçoit au travers de l'infinité de sa nature et de ses oeuvres, en séparation avec la nature finie de ses créatures. Cette question, relevant de la théologie naturelle, suppose cependant que cette définition de l'infini ne soit pas seulement la conséquence d'une révélation mais d'une argumentation logique fondée selon des arguments rationnels. La question de l'infini implique donc, avant d'être théologique, d'être philosophique, ou plus précisément métaphysique.
Sommaire
L'apeiron d'Aristote, fondement de la réflexion scolastique sur la connaissance de l'infini
De l'infini en tant que quantité et en tant que puissance
De l'infini comme puissance à l'infini comme acte, ou l'incommensurabilité de la nature divine chez les pères de l'Église
Du premier moteur immobile et de la reconnaissance d'une cause incréée
L'infini dans la Somme Théologique de Saint Thomas : connaître l'infinité de Dieu sans la comprendre
Infini et analogie chez Saint Thomas ou la déduction rationnelle de la commensurabilité de Dieu à sa créature
De « l'Ens réalissimus » à « l'Id ipsum esse subsistem » dans la somme Théologique
Positivité de l'infinité divine du point de vue de son auto-intelligibilité et négativité de sa connaissance du point de vue de l'intellect humain
De l'infini comme privation à l'infini comme accomplissement
Présence de l'infini en l'homme : fin de la coupure entre fini et infini chez Bonaventure
L'infini comme puissance actualisée dans l'ordre des fins par la volonté divine
De l'infinité de Dieu comme « autre absolu » à l'infinité de Dieu comme réalisation de la fin divine dans la béatitude de sa créature
L'apeiron d'Aristote, fondement de la réflexion scolastique sur la connaissance de l'infini
De l'infini en tant que quantité et en tant que puissance
De l'infini comme puissance à l'infini comme acte, ou l'incommensurabilité de la nature divine chez les pères de l'Église
Du premier moteur immobile et de la reconnaissance d'une cause incréée
L'infini dans la Somme Théologique de Saint Thomas : connaître l'infinité de Dieu sans la comprendre
Infini et analogie chez Saint Thomas ou la déduction rationnelle de la commensurabilité de Dieu à sa créature
De « l'Ens réalissimus » à « l'Id ipsum esse subsistem » dans la somme Théologique
Positivité de l'infinité divine du point de vue de son auto-intelligibilité et négativité de sa connaissance du point de vue de l'intellect humain
De l'infini comme privation à l'infini comme accomplissement
Présence de l'infini en l'homme : fin de la coupure entre fini et infini chez Bonaventure
L'infini comme puissance actualisée dans l'ordre des fins par la volonté divine
De l'infinité de Dieu comme « autre absolu » à l'infinité de Dieu comme réalisation de la fin divine dans la béatitude de sa créature
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Extraits
[...] Cette connaissance n'est pas négative, mais elle est un dévoilement de l'infini par une illumination, éminemment positive et implique une présence de Dieu dans l'esprit fini. Ce qui pose ainsi problème Pour Bonaventure dans l'infinité divine conçue par les Pères grecs est avant tout la séparation de l'homme et de Dieu qu'elle implique, que Bonaventure entend amoindrir en procédant à une relecture tendant à donner une consistance ontologique à cette infinité dans l'intellect fini lui-même. L'infinité, quoique incompréhensible, passe alors du statut de concept négatif à celui de présence : cette praesentia immanente à l'esprit contraste avec la transcendance de l'ousia infinie dont parle Jean Damascène, irréductiblement inaccessible, et ne pouvant être, pour l'homme, qu'une participation en dehors de la sphère de l'intellect, dans l'incarnation. [...]
[...] Il s'agit aussi des nombres, quantité abstraite qui sont en puissance infini mais non en acte, car tout nombre suppose de qualifier une quantité déterminée, comme toute ligne suppose de par sa définition un point final dans son tracé. Aristote semble donc réserver l'acception de l'infini en nature pour : « les choses qui sont intelligibles et n'ont aucune grandeur » (Physique III). Cependant, l'infini par nature, représentant des réalités abstraites reste en dehors du terrain propre au physicien. Selon la physique d'Aristote, l'infini doit être pensé comme quantité négative, car toute chose suppose l'union d'une forme et d'une matière. [...]
[...] Ainsi toute appréhension est selon Bonaventure : « manifestation de la vérité de la chose connue » (ibid). Pour que l'être humain puisse appréhender l'infini, il faut que soit institué un rapport entre son intellect et l'intellect divin, rapport par lequel l'infini n'est plus seulement négation du fini mais union à celui-ci. Ce qu'il faut comprendre alors, c'est que l'âme appréhende l'infini comme une renaissance à Dieu, par laquelle elle se trouve : « nativement unie à toute chose » (ibid). Si sa finitude la sépare de l'infinité de l'acte de création dans sa compréhension, elle n'est plus séparée de cette infinité dans un acte intellectif d'appréhension, acte par lequel l'âme accueille Dieu dans la vérité. [...]
[...] Passer de l'infini en tant que puissance à l'infini en acte, suppose auparavant de bien définir la portée de ces deux concepts dans la métaphysique d'Aristote. Pour Aristote, en effet, cette différentiation est le point de départ de la compréhension de toute substance. Chez Aristote, la substance est ce qui appartient nécessairement à la chose alors que l'accident est : « ce qui appartient vraiment à une chose, mais qui ne lui appartient ni nécessairement ni la plupart du temps » (Métaphysique, ? [...]
[...] Or l'infini est ce qui n'a pas de fin. Dès lors l'infini n'existe qu'en puissance, il ne peut avoir de Telos. Cependant, la notion d'acte et de puissance suppose l'explicitation du mouvement, apparenté ici au changement. L'acte est ce qui va modifier l'être en lui imposant un changement dans la réalisation d'une puissance contenue dans sa fin. Le mouvement en ce sens est causé par un pouvoir extérieur et une puissance interne qui se trouve dans la substance. Ce pouvoir extérieur transmet sa forme à la chose modifiée par sa substance et dans le cas où il existe une chaîne de causes efficientes, c'est-à-dire une série déterminée de causes physiques il doit exister un premier maillon, moteur de la série et cause déterminante des modifications. [...]
